12 May Introducción al curso sobre la gnosis

de Martino Sacchi

Escribir sobre la gnosis no resulta fácil. Las razones de ello son diversas, entre ellas debe contarse el hecho de la existencia de un desajuste temporal importante entre los textos exegéticos clásicos[1], que culminan con la obra de Hans Jonas Gnosis und spätantiker Geist, cuya primera parte, dedicada a la gnosis mitológica, se publica en 1934, y el sorprendente descubrimiento, en 1945, de los manuscritos de Nag Hammadi, que aportaron una contribución sustancial a los estudios sobre la gnosis por el simple hecho de que dicho campo pudo disponer, hecho insólito para los estudios sobre la Antigüedad, de una gran cantidad de nuevo material textual inédito[2].  

Pero otra razón de las dificultades de escribir sobre la gnosis, a saber, el hecho de que parece haber una distancia insalvable entre los estudios que se llevan a cabo en el campo de historia de las religiones y el uso que de la gnosis se puede hacer y efectivamente se ha hecho. Dicho de otra manera, si uno decide emprender una lectura sistemática de los textos clásicos del gnosticismo y enseguida dirige su atención a la recuperación moderna de sus temas obrada por cierta filosofía del siglo XX, corre fácilmente el riesgo de perder el norte de su investigación. Efectivamente, los textos gnósticos, por lo menos los que se reúnen bajo el título de gnosis mitológica, son un conjunto de textos cuyo acercamiento y reunión se debe a circunstancias quizás más históricas y filológicas que preponderantemente temáticas. El gnosticismo, en efecto parece ser una construcción artificial llevada a cabo a posteriori para reunir bajo un mismo título material completamente heterogéneo, o por lo menos no necesariamente homogéneo[3].

            Se delinean de esta manera tres figuras muy distintas: en primer lugar, tenemos al historiador del gnosticismo, detrás de cuya figura se intuye siempre la silueta oculta de la fascinante figura del traductor y filólogo de la lengua copta. Se trata de un personaje indispensable, dotado de una erudición enciclopédica y francamente un tanto siniestra, capaz de descifrar el significado de lenguas muertas sepultadas bajo el polvo de los siglos.

A continuación, se nos presenta el filósofo de las religiones antiguas, cuya tarea admirable consiste primariamente en entender qué significó la gnosis para el mundo de la Antigüedad tardía, cuyo saber asombroso referido a las variegadas manifestaciones espirituales del mundo antiguo permite reconstruir el puzle de aquel panorama filosófico. 

Pero más allá de estos dos personajes existe otra figura, que se dedica a malinterpretar sistemáticamente el sentido de esta maravillosa configuración espiritual. Este último se sirve estratégicamente de la gnosis para sus fines, la erradica de su tiempo natal y la sitúa, distorsionándola a más no poder, fuera de sus propios límites. Se trata de una figura ambiciosa que sin embargo se ve afectada por una profunda ignorancia, minoración que sin embargo le permite, irónicamente y quizás de manera un tanto gnóstica, llevar a cabo una serie de malentendidos productivos cargados de consecuencias. Pero para el colmo del filólogo resulta que pocos movimientos antiguos se prestan a ser malinterpretados de manera tan productiva como la gnosis, hasta el punto de que una asimilación del movimiento gnóstico más allá de los círculos de filólogos y traductores del copto solo se torna posible mediante una tergiversación de su sentido originario.

Como ironiza Coulianu:

«Once I believed that Gnosticism was a well-defined phenomenon belonging to the religious history of Late Antiquity. […] I was to learn soon, however, that I was a naïf indeed. Not only Gnosis was Gnostic, but the catholic authors were gnostic, the neoplatonic to, Reformation was gnostic, Communism was gnostic, liberalism, existentialism and psychoanalysis were gnostic too, modern biology was gnostic, Blake, Yeats, Kafka, Rilke, Proust, Joyce, Musil, Hesse and Thomas Mann were gnostic. From very authoritative interpreters of Gnosis, I learned further that science is gnostic and superstition is gnostic; power, counter-power, and lack of power are gnostic; left is gnostic and right is gnostic: Hegel is gnostic and Marx is gnostic: Freud is gnostic and Jung is gnostic: all things and their opposite are equally gnostic. Once I had believed that Gnosis was a chapter in the history of Western thinking; now, after having read so many fascinating studies on this subject, I finally reached Illumination: I understood that the opposite is true, i.e., that Western thinking and acting form a chapter in the history of Gnosis»[4].

Esta manera de plantear la tarea interpretativa se puede resumir con este esquema:

Por un lado, la flecha del tiempo lineal-cronológico, por el otro, en contrasentido, el tiempo après-coup de la interpretación. Esto es lo que hace este curioso filósofo, cuya fuerza es la que Jonas llama precisamente el papel productivo del malentendido:

«Die produktive Rolle des Missverständnisses in der Geschichte ist uns bekannt. Vielleicht ist jede Übernahme im ideengeschichtlichen Prozess nur auf dem Wege eines solchen fruchtbaren „Missverstehens“ möglich»[5].

Un prejuicio muy común entre los que se dedican a la filosofía es el de creer que el mismo oficio, el del filósofo, sea una ocupación extremadamente valiosa. Como si, esto es, el als ob del pensamiento, su origen narrativo, el negocio de la filosofía ocupase un lugar de importancia capital en el interior del todo social y más aún científico. Pero este juego de imaginación, este als ob, se puede plantear también al revés: ¿qué pasaría si la filosofía fuera la última de las actividades que merecen ser llevadas a cabo? Porque, en definitiva, en un mundo en donde la ciencia y el conocimiento tienen un valor proporcional a los objetos que se pueden construir a partir de ellos, la filosofía puntúa muy bajo en la escala de valor. Los filósofos no construyen nada, y ningún avance en el conocimiento filosófico nos lleva más cerca a habitar la luna o curar el cáncer. En este sentido la filosofía ocuparía un lugar aún inferior al del arte, que para el ingeniero constituye una interesante diversión en el fin de semana, después de una semana de trabajo serio.

Este juego de imaginación al que los filósofos nos suelen invitar también puede ser jugado al revés, y los resultados son extraordinarios: precisamente por el hecho de no tener que construir nada, el oficio filósofo goza de una libertad inesperada, porque la puesta en juego es nula. Dicho de otra manera, si un filósofo se equivoca, las consecuencias suelen pasar desapercibidas, por lo menos para la mayoría de las personas. Ahora bien, esta situación en la que se halla el filósofo en el mundo de la tecnociencia tiene un carácter sumamente irónico: su condición de desecho del saber le torna en el único ser que lo puede absolutamente todo. Para parafrasear Sófocles, su condición aporética lo torna en un ser pantoporético: precisamente en tanto en cuanto no puede nada, lo puede absolutamente todo. Su indefensión frente a las preguntas del tipo de «¿y tú para qué sirves?», que encubren más bien otra pregunta que reza algo así como «¿por qué deberíamos darte dinero?» es su cuchillo más afilado.

Plantear esta situación irónica en la que se halla la filosofía me permite introducir ese movimiento espiritual que más que ninguno otro hizo de la máxima indefensión la virtud suprema: la gnosis. Para la gnosis la criatura humana habita el universo como aquel que no está en casa, como el extranjero vestido con trapos sucios que está continuamente a la merced de potencias malvadas que emplean todo su ingenio, crueldad y destreza para atrapar esa centella de Vida que, a pesar de todo, el extranjero lleva consigo.

El juego fantástico al que la gnosis nos invita, casi dos milenios tras su desaparición como movimiento histórico-espiritual, es el de imaginar qué pasaría si precisamente la criatura más odiada y desprestigiada del universo, por lo menos tal y como lo conocemos, fuera en realidad el ser más noble, el protagonista absoluto del drama cósmico.

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[1] Entre los cuales hay que mencionar necesariamente Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, y el de Harnack, Marcion, das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monografie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (1921).

[2] Para una evaluación del impacto de los manuscritos de Nag Hammadi cfr. Meyer, The Gnostic Discoveries: The Impact of the Nag Hammadi. Meyer, junto con J. Robinson, es editor de la versión inglesa de los manuscritos. Cfr. The Nag Hammadi Scriptures. Como obras de referencia de los manuscritos existen tres versiones canónicas, a saber, la alemana, editada por Hans-Martin Schenke, Hans-Gebhard Bethge y Ursula Kaiser, Nag Hammadi Deutsch. Bd. I-II, la francesa, cfr. Mahé y Poirier (Ed.), Écrits Gnostiques: Bibliotheque De Nag Hammadi, y la versión inglesa, que por otra parte fue la primera en publicarse ya en 1978, más completa con respecto a la susodicha: se trata de la monumental recopilación de Robinson (Ed.), The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices. Vol. I-IV; tras estas tres versiones, que fueron las primeras en trabajar sobre los textos originales, se editó hace poco una edición española, también traducida a partir del original copto. Cfr. Piñero (Ed.), Textos Gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi. Obra completa. Vols. I-III.

[3] Sobre este problema cfr. William, Rethinking «Gnosticism»: An Argument for Dismantling a Dubious Category.

[4] Coulianu, «The Gnostic Revenge: Gnosticism and Romantic Literature», 290.

[5] Somos conscientes del papel productivo de los malentendidos en la historia. Quizás cada asunción en el proceso histórico-ideal solo sea posible en la vía de semejante “malentendido” fructífero. Cfr.  Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Die mythologische Gnosis, I, 45.

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